论郑樵文献学的知识论取向 二、知识类型的价值重估:重“实学”而轻“空言”

宋代理学家“空谈心性”造成学术的浮泛空疏,促使郑樵对当时的各种知识类型进行了价值重估,他在《图谱略·原学》一文中说:“何为三代之前学术如彼,三代之后学术如此?汉微有遗风,魏晋以降,日以陵夷。非后人之用心不及前人之用心,实后人之学术不及前人之学术也。后人学术难及,大概有二:一者义理之学,二者辞章之学。义理之学尚攻击,辞章之学务雕搜。耽义理者则以辞章之士为不达渊源,玩辞章者则以义理之士为无文采。要之,辞章虽富,如朝霞晚照,徒焜耀人耳目,义理虽深,如空谷寻声,靡所底止。二者殊途而同归,是皆从事于语言之末,而非为实学也。所以学术不及三代,又不及汉者,抑有由也,以图谱之学不传,则实学尽化为虚文矣。”在“见闻”与“德性”、“实迹”与“义理”这些不同的知识类型之间,郑樵显然更倾向于前者,在他眼中,前者才可称为“实学”,而后者则纯属“空言”。“辞章之学”和“义理之学”虽一属文学一属思想,但它们的共同点是“皆从事于语言之末”,辞章如“朝霞晚照”耀人耳目,义理如“空谷寻声”难以追寻,所以它们都是徒有其表的“空言”。

那么,郑樵所极力推崇的“实学”是一种什么样的知识形态呢?

在人文科学领域,郑樵所谓“实学”是指有“实迹”可纪的史学,有迹可循的小学、音韵学。“辞章”是凭借作者的才华经由想象进行虚构——可以“无中生有”,“义理”是凭借思想家的思辨能力进行抽象与推理——可以“空言著书”。史学、语言学、音韵学既不能想象又不能臆断,每写一人,每纪一事,每考一字,每定一音,都得言必有据,讲究的是无一字无来历,所以他把人文科学中辞章、义理说成“空言”,将可案可考的史学、小学、音韵学称为“实学”。

在社会科学领域,郑樵所谓的“实学”是指那些具有实用价值的学科,“今总天下之书,古今之学术,而条其所以为图谱之用者十有六:一曰天文,二曰地理,三曰宫室,四曰器用,五曰车旂,六曰衣裳,七曰坛兆,八曰都邑,九曰城筑,十曰田里,十一曰会计,十二曰法制,十三曰班爵,十四曰古今,十五曰名物,十六曰书”。这十六门学科中,从现代学科分类来看,虽然“天文”“地理”等学科属于自然科学,“法制”“会计”“班爵”属于社会科学,但它们又都离不开图谱学。人们学习知识不是为了装点门面,积累知识也不是为了炫耀博学,知识的价值在于它有益于社会和人生,它能帮助我们认识真理、改造社会、成就事业,总之,它的价值在于其实践的力量。从强调知识的实用价值出发,郑樵特别重视图谱的搜集、整理和研究:“天下之事,不务行而务说,不用图谱可也。若欲成天下之事业,未有无图谱而可行于世者。”对于汉代大文献学家向、歆父子在总括群书时收书不收图,郑樵多次表示严厉指责:“歆、向之罪,上通于天!汉初典籍无纪,刘氏创意,总括群书,分为《七略》,只收书,不收图,艺文之目,递相因习,故天禄、兰台,三馆四库,内外之藏,但闻有书而已。萧何之图,自此委地。后之人将慕刘、班之不暇,故图消而书日盛。”“且萧何刀笔吏也,知炎汉一代宪章之所自。歆、向大儒也,父子纷争于言句之末,以计较毫厘得失,而失其学术之大体。何秦人之典,萧何能收于草昧之初,萧何之典,歆、向不能纪于承平之后?是所见有异也。逐鹿之人,意在于鹿而不知有山;求鱼之人,意在于鱼而不知有水。刘氏之学,意在章句,故知有书而不知有图。”向、歆父子是我国古代文献学的奠基人,他们是否“纷争于言句之末”,是否计较毫厘得失而失其“学术大体”,不在本文的讨论范围,但刘氏父子与郑樵在知识的价值评价上“所见有异”是确定无疑的。刘歆的《七略》现难窥全豹,但从《七略》的要删《汉书·艺文志》可以得见其概貌。向、歆父子在知识类型的价值判断上,“先‘道’而后‘器’,先思想而后技艺”,所以他在整理书籍时更看重“于道为最高”的儒家经典,而相对忽视只是“生生之具”的图谱。郑樵则更关注知识对国计民生的实用价值,认为图谱事关“成天下之事业”,因而是“学术之大体”,难怪在郑樵眼中,刘氏父子弃图取书是舍大取小,不过是在“纷争于言句之末”。

在自然科学领域,郑樵所谓“实学”是指那些既有实用价值又可经由耳目验证的知识,如昆虫、草木、天文、地理、器具等学科,涉及动物、植物、天文、农业、工艺等方面的知识。与贬斥见闻之知的张载、二程等人不同,郑氏特别注重耳目见闻的实证,他的知识观具有实证主义的特点。涉及自然实用性的学科知识,一定要通过亲身考察和实践来进行验证,断不可从书本到书本的想当然,他在《通志·总序》中说:“语言之理易推,名物之状难识。农圃之人识田野之物而不达《诗》《书》之旨,儒生达《诗》《书》之旨而不识田野之物。五方之名本殊,万物之形不一。必广览动植,洞见幽潜,通鸟兽之情状,察草木之精神,然后参之载籍,明其品汇。”对于动物与植物必须实地考察,并与书本知识相互验证,才能“通鸟兽之情状,察草木之精神”,获得确切有用的知识。《通志·昆虫草木略》自述早年“结茅夹漈山中,与田夫野老往来,与夜鹤晓猿杂处,不问飞潜动植,皆欲究其情性”。像天文、地理这一类知识,仅凭书本推断无论如何也不能知天识地,仅从书本和臆断得来的知识会“惑人以妖妄,速人于罪累”。他感叹“历世天文志,徒有其书,无载象之义,故学者但识星名,不可以仰观,虽有其书,不如无也”。这类知识的意义在于“行”不在于“说”,要能实“行”就得使知识落在“实”处和“真”处,要落在“实”与“真”处,必然要求“凡学之者务在识真”。郑樵虽以文献学和史学名家,但他对知识类型的价值评价更像一位自然科学家,他“实学”的最大特点就是学求征实,自然工艺一类的知识定要经由耳闻目见和亲身实践。他在《寄方礼部书》中说:“凡书所言者,人情事理,可即己意而求,董遇所谓读百遍,理自见也。乃若天文、地理、车舆、器服、草木、虫鱼、鸟兽之名,不学问,虽读千回万复,亦无由识也。奈何后之浅鲜家,只务说人情物理,至于学之所不识者,反没其真。遇天文,则曰,此星名;遇地理,则曰,此地名、此山名、此水名;遇草木,则曰,此草名、此木名;遇虫鱼,则曰,此虫名、此鱼名;遇鸟兽,则曰,此鸟名、此兽名。更不言是何状星、何地、何山、何水、何草、何木、何虫、何鱼、何鸟、何兽也。纵有言者,亦不过引《尔雅》以为据耳,其实未曾识也。”

将“辞章之学”和“义理之学”都贬为“空言”,这种价值评价出现在南宋的确事出有因。两宋之际,辞章之学可以求取功名,义理之学可以博得盛誉,所以读书人对这两种学问都趋之若鹜,可是,除了养成许多“空头文学家”与假道学外,这两种知识既不能改变社会的积贫积弱,更不能挽救国家的风雨飘摇。如果社会上所有读书人不是“玩辞章”就是“耽义理”,要么就会招致世风的浮华,要么就将造成学术的空疏。辞章和义理永远只能是少数人从事的事业,社会进步的物质杠杆则非郑樵所谓“实学”莫属。

当然,郑樵尚“实学”而薄“空言”,这一知识取向虽然具有很强的实践品格,但不可否认也具有一定的理论偏颇。他认为真正有效的知识只能建立在感觉经验的基础之上,只有感性的直观性才具有知识的有效性。可是,他否定“辞章”所代表的一切文学作品,就意味着否定了人类对自身及其社会的情感体验,否定了个体对自身及人类的终极关怀;他否定了“义理”所代表的哲学思想,就意味着否定了个体对自身与社会认识的有效性和确定性。在当时思想水平的条件下,他还不可能懂得,从认识论上看个体对自身意识的知识,先于且有效于个体对其他事物的知识,因而他没有认识到“辞章”与“义理”独特的精神价值。他片面强调实证知识的作用和价值,完全轻视了人文知识的社会功能。

不过,我们也要看到,他把当时风行的“辞章”和“义理”都斥为“空言”,不仅在南宋后期普遍空疏浮华的社会中具有极强的现实针对性,而且在中国古代长期重“形而上之道”而轻“形而下之器”的人文传统中,也具有充分的历史正当性。他的知识观是对这一传统的有力反拨。

在南北宋甚至在整个古代的知识界,郑樵文献学的这种知识论取向可说是空谷足音;在古代文献学家和史学家中,郑樵的这种科学实证精神算得上是一种难得的另类。