1983年雷蒙·阿隆逝世的时候，他已在法国公共领域里获得了独一无二的地位。几乎每个人都爱戴他，崇敬他；他的作品和观点被抬高到学术、思想和公共舆论界中准经典的位置。作为那一代始终坚持自由立场、反对极权的时代倾向的思想者中最卓越的一位，阿隆不仅是伟大的法兰西思想传统继承人中的代表，而且还是一座灯塔，在混乱和困惑笼罩知识界的时候指明了未来的方向。早些年前，“68年一代”还把阿隆看作法国保守派精英的所有劣根的卑鄙无耻的化身，但到了1983年，这些人中那些幻觉和理想惨遭褫夺者就视他为自由思想复兴的最大希望所系。一个个学院、一家家刊物横空出世，要继承他的事业，追随他的目标。就在萨特式激进主义的坟冢之上，新一代法国知识分子开始给阿隆式的理性建造纪念碑。

每一个对“二战”后的30年里阿隆在法国学术和思想界遭到的敌视记忆犹新的人，都会感到这种命运大逆转的震撼之深。雷蒙·阿隆的寿命也够长，总算得以亲历这种转变——他去世那年《回忆录》的出版加速了转变的发生——这给他带来了欣慰及很多激发反讽思考的理由。在一个充斥着糊涂和虚伪的政治—思想文化环境中，阿隆有意选择承担诚实和清醒带来的痛苦，也从不为自己遭到主流思想界的排挤而牢骚满腹。然而，尽管他对几代学生的影响得到广泛认可，尽管他在《费加罗报》上的专栏拥有一批恭敬的读者，其学人崇拜者也遍及四大洲，但他在很大程度上仍被法国同行排除在圈子之外。成年时代的阿隆，许多时间都生活在祖国的外围。

当然，把雷蒙·阿隆定性为局外人，乍看有些不合事实。从某个角度来看，他是一个彻底的当局者，在那一代人、那一整个思想体系中都是一位法国模范。阿隆生于1905年（和萨特同年），他的职业学者道路非常成功，在每一个舞台上都把同龄人甩在了身后。他进了孔多塞公立中学，后被巴黎高等师范学院录取，当时是法国最重要的高校。1928年，他获得了国家哲学教师学衔，并且荣膺首席。他写的哲学博士论文通过了答辩，并被公认为是那一代最有前途的哲学家，直到他的学术生涯因第二次世界大战的爆发而暂时中断。

战后他推迟了一段时间才回到学校，其间把注意力转向了媒体——在战后的几十年间，他给《费加罗报》写了大约4000篇社论和其他文章，但到1954年，他才被聘为索邦学院教授（尽管是社会学教授），这个位置似乎早该属于他。从那时起直到1971年通过一场迟到的选举进入法兰西学院，阿隆的前进始终遭到左右翼对手事实上的联手阻挠，尽管如此，他还是在1963年被选为法国人文政治学院的成员之一，并在法国社会科学高等学院主持一个定期研讨会。到去世时，用弗朗索瓦·傅勒的话说，他已经被公认为“不单是一位杰出的教授，而且是法国大学中最伟大的教授”。

这是所有献给他的赞辞中最贴切的一句，既切合他的天才，也切合他最深刻的抱负。他是一位与生俱来的学者，思考、写作，他作为教师的素质一次次得到证明，而他毕其一生从对思想体系和思想者的研究中获得的乐趣，则是对前两者的补充。在去世前不久才完成的回忆录中，他回顾了60年前初入高等师范学院时的感受：“说出来不怕献丑，我得承认，踏上乌尔姆大道时，我的第一感觉是一种狂喜。甚至到今天，如果有人问我为什么，我还是会以最大的诚挚和天真回答他：因为我还从没有在这么小的一个地方见到过这么多的智者。”

除了他的学术写作和教学之外，阿隆从另一个角度来说也是一位典型的法国“当局者”。他在高师里的交往，他在伦敦避战时和“自由法国”共度的那几年，他持续几十年的政论写作，使得他在法国公共活动的上层领域中拥有一大群社会关系和友人。同政府、公共行政部门以及诸如商业界等领域的非比寻常的良好关系，让阿隆的政论文章得以拥有特殊的权威性。

法国知识分子的新闻报道历来就与道德权威性和论证的严谨性结合在一起，除此之外，阿隆的文章还拥有一种可信度，因为作者显然就是其论述主题的实际操作者。他看起来总是对所谈论的问题了如指掌，这种权威性很大程度上乃是来自他与他所分析的决策者的密切联系。雷蒙·阿隆只进过一次政府——1946年，他在安德烈·马尔罗领导的短命的信息部里当过办公室主任——他从没有深入至法国官僚机器的内部，但却常年与法国政治精英过从甚密（正如他在不同时间与美国、德国、英国政治精英的联系一样）。因此，他从局外人的立场写作，但带有局内人的现实感和限度感。

阿隆对他那个年代的法国公共领域相当熟悉，他本人也是其中的一部分，他的素质还体现在另一面：除了学术名流、当权者的心腹以及出色的政论家外，雷蒙·阿隆还是一位知识分子。并非一定从他的学术雄心或成就得出这个结论——他那时的法国知识分子很多都不是学者或教师，而他的学术同人中，通常意义上的知识分子相对而言也很少，但雷蒙·阿隆无疑是其中一个。终其一生，他都对专业领域之外的公共话题保持着活跃的关注（尽管我们将看到，他很重视在参与公共辩论之前先掌握更多情况，比他的大部分知识分子同行掌握得都多），他还以十分严肃的态度，对待知识分子参与意义重大的公共辩论的责任。但最主要的一点，他和许多其他知名的法国知识分子活动家，也即哲学家，都从同一条起跑线上起跑的，最后，他成了一名公共知识分子。

在他的同时代人看来，这没什么可大惊小怪的。对很多人，例如克劳德·列维-施特劳斯而言，阿隆是且首先仍是《历史哲学导论》的作者，这是他研究历史知识本质与范围的博士论文，1938年3月，阿隆就这篇论文在索邦的哲学家和社会学家们不屑一顾的神情面前接受了答辩。阿隆论点中惊人的独创性，以及他严密的哲学分析的冲击力，我们今天听来并不激烈：他当时积极谋划反对的历史实证主义后来一度统治了法国高校，如今早已寿终正寝。他的观点是，对历史的理解不能与企图理解历史的人的立场和局限割裂开来，人自身在他试图描述和阐释的历史进程中所处的位置一方面会加强，另一方面又会限制所有这些阐释的深度。除去其中精确的认识论和经验主义例证，用现代学术用语来讲，这一论断形成了很多被称为“相对主义”的思想的核心，但是，阿隆当年提出此论断的独创性乃至勇气，现在我们却难以体会。

回想一下当时的背景，我们就能看清阿隆的这番论证是何等富有勇气，产生了何其强烈的刺激性。30年代法国的学院派哲学大大落后于德国或奥地利。史学和社会科学研究则不自觉地秉承了现实主义原则，以至于认可一切方法论。阿隆所说的“辩证法”无法在高校中取得认知，胡塞尔和海德格尔的新哲学思想或马克斯·韦伯的社会学革命，连带其与一切形式的社会考察和政治活动的关系，事实上全部遭到忽视。甚至黑格尔也是一个很大的未知数，拜在亚历山大·科耶夫门下的那些年轻激进分子们读着黑格尔，却用更多的精力去读科耶夫那些滋补了马克思思想的理论。阿隆在论文中宣称，历史是一种我们一边活在其中，一边进行建构的东西（“每个人根据他的自我认知来选择他的历史”），这不啻是对他的师尊们所奉圭臬的激烈背叛。

当然，那时的法国还是有一些人能够挣脱学院内实证主义的束缚——《年鉴》的创办人和编辑马克·布洛赫、吕西安·费弗尔（Lvcien Febvre），或马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）、莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）等一些开始着手创建文化人类学法国学派的学者。但是，阿隆的特殊性正在于，他没有把旧的思想流派一弃了之，而是在它们自己的地基上发动攻势并加以拆毁。他没有无视任何一门成熟的社会科学的研究对象，重视“主要通过对规律性的观察建立必要的联系”的需要。与他的高师同学保尔·尼赞（Paul Nizan）相反，阿隆也从不认为，事实和真相无论如何都是以不同的阶级或环境为转移的。

阿隆只是希望，能够在一种略略超出这个时代的分析训练的严密性中揭橥历史客观性存在的局限——认识论上的局限，这些局限来自历史人物既定的位置，且这一两难困境无法用任何形式的哲学技术来克服，除非你不情愿地承认历史必然的二元性：“由此，关于历史的二元知识就是可能的，其一直接用于探究镂刻在物质世界之中的思想，其二用于研究通过这样的客观化可感知的一个人或一群人的意识；此种二选一状况不仅源自历史学者的位置，也缘起于现实的基本结构。”

阿隆在这里引导他的读者走向一个精妙的平衡，这种平衡从此塑造他的思想，直到他去世。历史中存在理性，正如存在关于过去的知识。但是，终极的理性或完全的知识无论是否存在，都是靠不住的，只因我们无以达致——我们本是故事中人，局内人的位置剥夺了我们的阿基米德支点，令我们无法一览全貌。1/4个世纪之后，他阐述了一个本质上相同的观点：“在我们看来，理论的精进应帮助我们明晰对目的和终点的多样化认知，而不是用以支持一元概念化的解释——这种解释总是专横而党性十足。”

对于赞赏阿隆的同时代人而言，他的论文，他在一群前辈哲学家怀疑的眼光注视下的滔滔雄辩，其中含有三点重要结论：其一，对于人及其著作有多种可能的解释，判断其中一种为最优者，是也必然只是一种选择的行为；其二，因此没有什么确定性可言——过去和现在都是由各种选择组成的，尽管这些选择都产生了后果，但假如换一个环境，这些选择就不一定会做出了；其三，虽然人类能够自由选择怎样创造他们的世界（以及如何阐释世界，这一点同样重要），但只要行动产生了真实的后果，他们就得负相应的责任。

由此，阿隆的同时代人理所当然地认为，他为他那一代人精心勾勒了一套完整的历史存在哲学。萨特本人对此深信不疑。不久以后，当萨特送给他的小伙伴自己的新作《存在与虚无》时，他说这本书只是阿隆作品的一部“本体学导读”。他并没有说错。阿隆把他的论文作为一次超越道德和意识形态，进而确定“在现实本身的限定下，可能的抉择的真正含义”的尝试；因此可以说，萨特式的存在主义方案其实就是在对阿隆所揭示的处境进行阐释，并做出相应的行为。

阿隆沉浸于他那一代人所关注的哲学问题，他也是把现象学和存在主义论证方式介绍给那一代法国人的关键人物——他们迄今都对这些一无所知——这些事实已基本被人遗忘。1945年后，阿隆开始活跃地参与时政新闻业以及社会科学学术研究，他和萨特在冷战中立场相反，互为敌手，他们共有的、独一无二的哲学理想主义和历史实证主义因分歧而变得暧昧不明了。然而，阿隆比萨特和他的知识分子同僚们更加忠于运用自己的理性。他写道，人类总是“在历史之中”并且亲手创造历史，明乎此，我们就不能向相对主义或犬儒主义投降，放弃理解世界的一切希望。“因此，正相反，人经由确定他在世界中及做选择中的位置来创造自我，由此我们可以确证人的力量。只有如此，个体才能够通过决定的绝对性来克服相对性，也只有如此他才能拥有历史——带在身上，进而成为自己的历史。”

在另一个意义上，阿隆和他那时代的法国思想界也是完全一致的。他在成人后的很长时间里也深为马克思主义所迷醉。和大多数法国知识分子包括大部分法国马克思主义者相比，阿隆是马克思的一个谨慎的读者——他对马克思主义的迷恋，在一定程度上系出于他对法国人舶来的所谓马克思主义思想深感失望，那里充满了无知和自相矛盾。而且，要理解阿隆对马克思作品的兴趣，还必须看到阿隆对苏联问题的关注——这也是他与政敌们的共同之处。但是，有一个引人关注的事实是，阿隆一次次回到卡尔·马克思的主题，以至于他在回忆录里的某处停下来问道：他是否可以不要费太多时间来讨论那种“世俗的宗教”？他的一些最优秀的分析性文章，他所有犀利的论战作品，都在讨论马克思主义和马克思主义者，让人很想同意他的观点，即他所投入的与时代谬误的斗争可以归结为一种变相的“反教权主义”。

尽管如此，阿隆对马克思及其追随者的兴趣同他早期的哲学关怀仍是一致的。他对左翼知识界倾向马克思主义的错觉的批判中，最有名、影响最大的是《知识分子的鸦片》，此书通常被看作《历史哲学导论》的姊妹篇和续集。马克思本人吸引阿隆的地方，部分在于他在现代社会思想叙事中的位置，部分在于他对19世纪资本主义的锐利观察，但是首先在于他本人不成功的历史哲学建构——马克思心目中的这种历史哲学既是“客观”的，同时又对人类介入历史的决定性行为保持开放。阿隆情不自禁地崇仰这一普罗米修斯式的计划，更是因为它也隐现于在他本人的早期作品之中，而他与雄心勃勃的马克思的共鸣，也令他对马克思主义事业的成就与失败有着深刻的洞见，比他的知识分子同行中那些自诩的马克思主义者都深刻。这其中的反讽，阿隆自己并非一无所察。

如果阿隆和同时代的法兰西知识分子有如此多显著的共同点，在很大程度上也被承认为一代人的领袖之一，那么他在哪些方面不属于“他们的一员”呢？诚然我们可以简单答道：这是因为1947年后，在大多数法国知识分子不是倾向苏联集团就是梦想着中立的“第三条道路”的时候，阿隆坚定地站到了西方国家联盟一边。然而，尽管冷战的确确立了整整30年的法国及其他国家公共思想领域的结构，仅仅指出阿隆居于少数派的立场并为此在他天然的共同体中付出了代价，却还不够。

问题在于，他为什么要如此抉择？据他自己的说法，他是一个社会主义者；1945年，他和萨特、西蒙娜·德·波伏瓦等一同加盟《现代》杂志编辑部；他的哲学取向以及知识分子品位与同时代左翼思想者们并没有太显著的不同，他和他们延续了终生的争论（事实上他的听众们便据此认定他是保守主义者）也说明，尽管他是法国最著名的自由派政论家，他内心深处仍是左翼共同体的一员。要知道他如此抉择的原因，他之成为后人眼里的雷蒙·阿隆的根由，就不能只着眼于他的政治选择，而应到他做出选择的方式中去探寻。正是在这里他显现出了自己的独特性，在各种意义、许多方面上的独特性。

首先，阿隆是他的时代中最有世界主义精神的法国知识分子。我已经提到过他对德国思想的热情，这种热情最初是在1930—1933年间，他于垂死的魏玛共和国继续学业时形成的。事实上，到他年过五旬、开始对托克维尔和孟德斯鸠产生兴趣之前，他的思想资源主要来自德国思想家。他开始建构自己的历史哲学，是从精研胡塞尔开始的。他写过一批关于马克斯·韦伯的文章，他对知行关系的复杂认识是从韦伯那里发展出来的。法国社会理论主流（涂尔干主义）讲究识别“科学”法则和过程，但阿隆背离了此道，吸引他的是韦伯对意识和选择之间关系的小心质疑，以及他的这样一种认识：社会科学家应该对研究对象和自己的时代负双重责任。在1936年首次出版的《当代德国社会科学》上，他向法国读者介绍了一种全新的社会理论和批评，它迥异于孔德（Comte）和涂尔干（Durkheim）那一路传统，并且，在阿隆看来，它远比后者更适合应对这个时代的要求和困境。

最核心的区别在于韦伯关于信念与责任的著名区分之中。社会科学家（或知识分子）的任务并不仅在于理解古往今来的社会过程。对此，韦伯的理由跟阿隆自己在哲学作品中给出的大同小异：知识分子必须始终面对要在一个现有的处境中采取行为——而不仅仅是理解——的事实。但是，至少在原则上，选择在历史中行为或以历史为鉴来行为，也即凭借信念或凭借责任感来参与本时代的讨论和论战，是有可能的。

后来，雷蒙·阿隆开始怀疑韦伯本人的这一选择：在一个既定的历史时刻找出必然性乃至不可避免性——马克斯·韦伯就像卡尔·施米特那样，一直倾向于这一点，这会导致负有信念以及责任的人放弃原本留给人类的历史选择。但是韦伯式的观点，即我们能够在无偏无党的情况下前后一致地、负责任地行为——不过，一个有党性的行为在某些情况下也可能是负责任的行为——却是阿隆自己的许多公共言论的理论基础，正如他在晚年给一本访谈集《介入的旁观者》定名时所清楚地认识到的那样。

战后，阿隆兴趣的中心逐渐从德国思想转向早期法国传统中的伟大的社评人。但在这个领域中，阿隆再一次偏离了他的同时代人，后者正如对那些伟大的德国人（除了马克思）一样，对孟德斯鸠或托克维尔毫不关心。阿隆引埃利·哈列维的话，把那些人称为“法国政治思想中的英国派”，而令他亲近这派人的，似乎是他对德国思想大范围的分析特色的绝望——早在1936年他就写道，即使是韦伯的历史“鸟瞰视角”，哪怕再诱人，其价值都是靠不住的。相比之下，孟德斯鸠及其后继者的特殊之处在于他们理解政治，并且希望在一个社会和历史分析中赋予政治以独立自治的、重要的位置。

然而，孟德斯鸠提出了一个难题。他的路径是把政府和制度分配给不同的社会、地理和历史环境，似乎拱手交出了（道德）判断的权力。倘若说每个社会有且只有一个适宜的政府或统治形式的话，那么，观察家或分析家可以从何种视角批评或谴责如此“自然”的体制呢？这个问题对孟德斯鸠不构成困扰——个中原因阿隆明白——却令阿隆陷入沉思。不过，他仍在自己特别引以为豪的两卷本克劳塞维茨（Clausewitz）研究中谈到一点：他最佩服这位19世纪德国战略家的地方，就是他能够把每一种历史问题或选择都放在其具体的语境下看待——这种清醒和诚实很像孟德斯鸠。“克劳塞维茨的思想和孟德斯鸠的相似程度超出了每个人的想象，远远超出他与康德和黑格尔的相似性。”挑战在于，如何把历史特殊性——不管是在军事战略研究中还是在社会学描述中——同提倡概念化阐释结合起来。现代世界完全忘却了孟德斯鸠关于人的环境中“法律与道德”地位的理解；当代人倾向于把问题简单化，把“部分人的不幸归因于其他人捞了好处”，在阿隆看来，这种做法只是有助于给予民族主义以清白的良心。

在托克维尔身上，阿隆找到了一种类似的精神。托克维尔掌握的社会和政治分析能力给阿隆创造了一个平台，从这里，他能够看到时代现状的古今根源，比他的同代人看得都深。在三位最令阿隆着迷的19世纪理论家中，托克维尔的观点“最接近20世纪60年代的西欧社会”。托克维尔对法国旧制度以来的不稳定性——精英分子始终不能认可政治生活的各种形式——的论述，以及关于现代社会中“不平的满意”（querulous satisfication）的洞见，对阿隆建构自己的时代观多有裨益。但是，也许更重要的是，阿隆不可能无视托克维尔在19世纪各种意识形态浪潮中的茕茕孑立，预示着日后的自由派思想者面临的艰难处境：“对他出身的阵营而言，他太自由了，而对于共和派而言，他对新思想又不够热情；左右派都不接纳他，又竞相猜疑他。这就是英国或盎格鲁-美利坚派学者在法国的宿命。”

通过对法国和德国社会思想的阅读，阿隆建立起了他关于一般的历史学阐释——尤其是马克思主义历史学阐释——的独特批评。他论辩道，不能推导出这样的结论：因为特定的历史系统甚或一套理性系统根植于一个给定的社会语境或历史情境之中，人便能够从这种认识中得出与之相符的任何判断，作为其一般意义上的价值。但是，反过来，试图在悬置其真实或虚假［他认为这是卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）的错误］的情况下评估不同政治体系或意识形态的价值，同样是错误的。如果人想要理解政治和政治意识，就必须一面把自己放进适当的语境中，一面在排除对错真假的标准下（这些标准是不能从那些语境本身得出的）对其进行衡量。新康德主义者对政治选择的抽象评价颇有诱惑力，但阿隆不为所动，以同样的坚定排除了这代代相传的谬误，可谓不同凡响，这在一定程度上要归功于韦伯式的同情。

相应地，阿隆参与的与同时代马克思主义的论战则反映了他关注对象的复杂与广泛。在他眼里，苏联的意识形态方案是一种以牺牲理性为代价来挽救“历史中的理性”的策略，于是他拿起那件牺牲品作为自己的武器。他问道，为什么要假设人类历史有一个意志、一个目标，而且为实现这一目标的如此性命攸关的试验，却又非常荒唐地在20世纪中叶的一个不配扮演这么“崇高的角色”的国家内进行？归根到底，是谁批准我们要得出这样确定的结论？“要么历史都是终审席，不到宣判日不会宣布刑罚；要么良心（或上帝）是历史法官，和当下相比，未来也没有多少权威性可言。”没有一位观察家——历史学家、社会学家或其他的什么人——能够指望去了解行为、体制和法律的意涵。历史不是荒诞的，但是活着的人无一能掌握其终极意涵。

阿隆认为，整体性历史推论会毁损人的思想，但对人身的威胁更大：“如果官方哲学是正确的话，部长、政委、理论家和讯问人……会把人塑造成他们将会自然变成的样子。”历史的诡计失灵之处，人会介入代而行之。同样道理，把政治冲突混同于经济竞争（“阶级斗争”）是一种基本的范畴性错误，系把争夺权力的工具等同于争夺权力本身，这种错误将权力（作为一种人的关系）弃置一旁，代之以肆意独断地决定这种关系。

这种社会（或经济）和政治的异类合并产生了一种政治语言的混乱，不仅摧毁了其自身的目的，即揭示世界本来面目，且更致命的是，还促成了它所协力反对的政治后果的发生。这种政治论争既傲慢自大、刚愎自用——因为它无法把握党性以及所有可理解的历史决定性，包括它自己在内——又十分危险地短视，它不愿拥抱一个世界本来的样子，而投身于它应该是什么的样子。

后来，阿隆开始怀疑他是否在这类论战中虚掷了精力，搬出了他全部的认识论和经验论武器去对付那些“对我而言没有多少科学价值”的讨论，“人们，特别是知识分子们，只相信他们乐意相信的东西——也许我也是这样——而且，归根结底也不受论战的影响。”但是有一点很关键：从1947年到1968年，看起来至少有20年的时间，围绕马克思主义的讨论（或者说吵架，因为从未有过真正的讨论）吸引了雷蒙·阿隆的全部注意力。若不是他感觉到，马克思主义的错误是一系列范围更大、更有意思的社会分析和历史阐释的问题露出的冰山一角，他也许就不会如此投入其中，写了这么多富有道德和分析色彩的文章。

阿隆和许多站在政治界河两岸的同时代人的区别在于，对阿隆而言，这些高深的理论问题是直接针对现实的、以及在他看来更加紧迫的政治考虑发言的。自从负笈德国以来，阿隆就投入甚或沉浸在有关自由政治之脆弱性以及无政府和专制的威胁的研究之中。这给他的作品染上一层颜色，其中丝毫都看不见他安逸的孩提时代的影子，也拉开了他和几乎其他每一位同代法国知识分子的距离。这可以解释他何以在30多岁的时候就有了先见之明，而其时大多数法国政治人物和知识分子还对希特勒革命的意义懵然无知，实在是悲剧；也可以解释他对战后法国几乎每一次重要危机——从解放时期的骚乱到1968年5月——的反应。

1931年，阿隆在柯罗涅写信给让·圭昂诺，向他描述了一个“深渊之侧的德国”，并表示他绝望于法国的漫不经心，也没有信心唤起民众对这场危机的了解。“如果你能读法国和德国报纸，如果你住在这两个国家，这是很可怕的。我们正向何处去？”到1933年，他放弃了，不再试图说服对话人或读者相信纳粹革命已接近得逞，转而开始在法国决策活动中唤起一些政治现实主义（这同样是一桩被遗弃的任务）。

同年他在《精神》上发表了一篇文章，号召法国对外政策应该终止“理想主义激情”，认识到随着魏玛政权的崩溃，凡尔赛时代已经走到尽头。裁军和谈判不能代替防务：“左翼法国人靠着一种抒情语言（正义、尊重）回避严酷的现实。他们想修正我们的错误，但忘了我们的政策不能再针对过去，而要针对今天的德国。过去我们犯的错误，不能靠现在在相反的方向上犯下新错误来弥补……一项好政策好在它的效果，而不是道德。”——典型的阿隆式语言。

自然没有人听他的，甚至连法国的反法西斯主义知识分子也和别国的一样，一心盘算着本国（或西班牙）的革命，无暇去认识对德战争的迫在眉睫。这样，雷蒙·阿隆在焦虑的挫败感中度过了30年代，看着法国的民间社会和政治体系慢慢分崩离析，一如他在德国第一次发现的那样。1940年春天，他所经历的第二次内乱和崩溃巩固了他对民主体制的运作及其脆弱性逐渐深化的理解，也决定了他在第四共和国初期对戴高乐政权（有严格条件限制）的支持。其后，他在阐释历史和采取立场时还不时提到那些亲身经历，那是他青年时代的一部分——甚至他对维希政府的态度也是由此形成的：直到1942年，他还宁愿相信这个傀儡政权至少有助于防止法兰西的内部分裂。

于是，在战后的日子里，阿隆成了一名活跃的批评家，矛头直指那些为战后法国（及其他国家）哀鸿遍野的状况寻求“灾难性”解决方案的人。正如他所意识到的，这种诉诸暴力的、“明确的”解决方案仿佛认为只有经由毁灭才能通向乌托邦一样，一定意义上是脱胎于战争体验的产物。他积极地反对它。1948年共产党领导掀起了大规模罢工运动，法国濒临它20世纪最严重的一场真正意义上的和平时期的内战，阿隆却写下了冷冷的一行字：“这场不可避免的斗争能削弱到什么程度，只取决于国家的行动力度有多强。一个事实令人难以接受：在法国的矿山和发电厂里，人们害怕共产党人更甚于害怕工程师、董事长和部长。”

正如我们看到的那样，阿隆对阿尔及利亚独立的支持同样源于有关法国国内稳定和秩序的考虑。不过，在阿隆对1968年事件的反应上这一点表现得最为明显。尽管他对学生批判法国高等教育抱有同情，对独裁化的戴高乐主义政权及其政策（国内和国外的）也日渐不满，他还是毫不妥协地站到了学生运动及其知识分子支持者的对立面，反对运动带来的社会分裂。和埃德加·莫兰（Edgar Morin）和其他操心于学生激进主义的教授们一样，阿隆关心的是现代社会固有的脆弱性。

和他们不同，他发现这是焦虑的一个根源所在。他写道，一旦狂欢演变成了无政府，马上就会变得比其他任何一种形式的秩序都更无可容忍。与革命历史的相似是一种错觉，他写道：“开除一个普选出的总统和开除一个国王不是一码事。”甚至大学，不管它们有多少公认的缺点，也要依靠一定程度的秩序：“大学，每一所大学，都需要在尊重证据和非强迫性条规方面自发形成一种共识。破坏这一社会单位却又不知用什么来替代，或索性就是为了破坏社会本身而破坏，是一种美学虚无主义；说得更严重点儿，是罔然不知其野蛮的野蛮人的暴行。”

由此，阿隆对法国知识分子及其学生追随者的批评，一方面来自他眼里的政治不负责任，另一方面也是基于他们的哲学或道德谬误。1969年他写道，他把法国“存在主义者”归入了“魏玛共和的马克思和超马克思主义者”之列，含蓄地认为他们应该为协同酿成的每一次政治危机负责——30年前他就在一篇指责德国和意大利社会主义者以不同方式自食其果的文章中明确提出过这一观点。在同年写就的《进步的幻象》的导论中，他更加明晰地指出了这一联系：“暴力，即使以鲜明反对两战之间法西斯主义思想的名义，也要担负把自由社会拖入和30年前相同的悲剧的风险……自称非共马克思主义者们积极促成了魏玛共和的倒台：看其中一些人的言行，好像他们还梦想着再来一次似的。”

这样，我们便看到了阿隆心目中政治稳定、社会秩序以及公共自由的思想之间的关系——就像托克维尔那样，它本质上是一种经验和观察而非理论的产物。这有助于我们理解他思考一般自由以及威慑自由的极权主义的途径。和美国的社会评论家不同，阿隆并不特别热衷于倡导使用“极权主义”这一术语，用它来笼统地指代开放社会在现代所面临的各种威胁。他对宏大理论的反感甚至延伸到反共话语，他关于极权主义的思考当初恰恰是发源于对其对立面的关注——在必然性和历史的限制与威胁下的那种局部的、始终未完成的自由的现实。假如说在当今国际冲突中应该站在美国一边的话，并不是因为它代表了什么更高级或理论上更令人满意的生活秩序，而是因为它毕竟站在保障公共自由的立场上，不管其本身有多少缺陷。

苏联则正相反，它的特色就是其体制的极端性——它所有具体的缺陷都源于这个国家的总方针。这使它区别于佛朗哥之类的独裁：西班牙的监狱营是一种镇压工具，克格勃或纳粹劳动营却不同，他们是奴隶经济工作模式的一个组成部分。然而在苏联，一如阿隆所洞悉的，正是这种一体性令真正的极权体制对乌托邦知识分子有如此大的诱惑力，这一点十分吊诡：辩证的“以暴制暴”吸引了战后初期如莫里斯·梅洛-庞蒂这样的人。正因为处于未完成的、中间状态的、有局限的体制是政治自由的主要保障，所以它们才最容易受到反“异化”旗号的攻击——攻击者声称要为真实的人类状况找出一条终极的、合理的解决之道。

阿隆指出，法国革命神话是一种“填平道德不妥协和智识之间的鸿沟”的欲求，它和某个压迫社会体现的对自由的完全的威胁之间有一种密切的联系。于是，高级知识分子们有能力否认他们亲眼所见的事实；1950年，斯大林正如日中天，诱惑力大大逾越了他直接控制的那些党派和国家的界域，阿隆又写道：“可惊复可笑，欧洲左翼为他的上帝充当金字塔建筑工人。”知识分子错就错在认语词为事实：“圣日耳曼·德·普雷一带的《精神》杂志的基督徒或人道主义者们需要靠着自身的天真烂漫和偏远的地理位置，才能进入斯大林主义式的马克思主义的怀抱。”

但是单单揭露极权主义苦涩的事实还不够。自由社会也存在一些令人不快的事实，而知识分子们同样视而不见。阿隆那一代人在二三十年代都接受到了哲学家阿兰（埃米尔·夏尔蒂埃）传布甚广的影响，阿兰把所有政治权威都当作刚萌芽的、潜在的暴君。阿隆激烈反对阿兰无知的秘方：“只有在政治权威作恶多为善少的情形下，阿兰的法则才是适用的。一旦我们真正需要反对集体膜拜的祸患了，谁都用不上。”同样，他也认识到阿兰思想的核心真理：崇拜所有权力——任何一种权力——以及渴望被崇拜的心理是现代暴政赖以奠基的础石。

但阿隆也论证说，认为一个自由社会中的自由理论家的唯一任务在于不分场合地反对和限制他们接触到的权威，这种看法也是荒谬的。在一个自由社会中，抵制、拒绝温和适度的主张以及政府的各种职能，恰恰在为不适度的东西扫清道路（又是魏玛）。极权主义带给我们的教训，简言之，就是要看到秩序及依法实施权威的重要性——这并非是对自由的可耻让步，也不是一种更高级的自由所需的条件；而仅仅是保护那些已得之物的最佳方法。

“二战”结束以后的岁月里，极权主义威胁来自苏联而不是某种关于法西斯主义在未来返潮的假设，这一点，在阿隆看来是不言而喻的。用他自己的话讲，“20世纪中期的每个行为都预设并内含着要对苏联问题表态。不管你要在多大程度上借助历史，逃避这一点就是逃避历史存在的牵连和约束”。但是，和他大西洋彼岸的一些同道和崇拜者相比，他一直对这一点了然于心：哪怕极权主义是对斯大林政权的必然描述，也还是很不够的。共产主义和法西斯/纳粹主义之间有种种真正意义上的区别：“在那些希望‘挽救概念’的人看来，一种妖魔哲学和一种容易被妖魔化阐释的哲学之间，还是有区别的。”

阿隆深入研究自由：它的源泉、它的脆弱性、它所受的威胁以及如何理解这些威胁并加以阻止——他的一切关怀都受此影响，正如他思想的哲学转向和他对某种形式的社会阐释的体察决定了他如何回应这些关怀。他自己的责任感，他一生执拗地反对提出自己无法回答的问题，引导他去研究当时的其他法国思想者们甚少关注的一系列课题：“德雷福斯事件并不是每天都在授权你去扬善除恶的。如果知识分子想天天发言，就需要经济、外交、政治等等各方面的知识。不管说的是通货膨胀还是通货紧缩，俄罗斯联盟还是国际协议，集体合同还是工资率，讨论的要点都是效力而不是正义。”

这种现实主义态度的一个产物，就是他对“工业社会”思想的研究。大多数其他法国思想者，不管是左翼还是右翼，都认为社会既非资本主义也非社会主义，生产形式和财产所有权决定了其他一切方面。苏联和西方的体制分属两路，政治各派中有一广泛共识，即，认为两种政治体制共享着一些基本的现代因素，这种看法属于严重的政治不正确和分析上的谬误。

阿隆采取了一个迥然不同的立场。令他感到遗憾的是，人们忽略了一个困扰着19世纪早期作家的问题：“科学和工业形成的社会，意义何在？本质何在？”他不愿像美国的一批“工业社会”理论家那样，宣称东方和西方在某些方面是一致的，同一种驱动力促动它们完成一个工业经济的社会、管理和理性主义的目标，而它们显著的意识形态分歧就是在这种驱动力的笼罩下形成的。阿隆对政治的意识太敏锐，他在两种不同的社会——一种国家和社会瓦解后融为一体，另一种则两者分立——之间进行对比的意识太强烈，对意识形态在苏联思想中的位置也一清二楚，不会犯那种根本性错误。

那种错误只是反映了马克思主义者从生产力的相似性到政治制度和信仰的推论过程。但是，早在1936年，阿隆就已经看到苏联“试验”的一个方面：虽然自由和私有制是工业生产起源时的基础，但是，如今工业生产却可能在苏联计划经济和公有制模式下得到繁荣发展（尽管他也指出，就东西方在某些方面相通而言，共产主义关于两大经济体制是建立在必然不可通约的基础上的论断会遭到破坏）。

后来阿隆修正了这一立场，得出结论说，技术发展会最大限度地削弱两大政权在形式上的差异。不过，这些技术革新也是现代世界的一个事实，阿隆毫不留情地蔑视一些法国批评家，他们盲目地猜想，所有现代（西方）社会中理性主义和经济主义的特点均系美国人出于一己私利毫无理由地塞给欧洲人的东西。在他看来，不能穿新鞋走老路，简单地用老办法——私人财产vs公有制，资本主义剥削vs社会平等，市场无政府主义vs计划分配制——去处理现代性问题。相应的，这些社会主义教条和左右翼论战中的主题已尽失其意义。法国政权的瘫痪——阿隆在1954年称之为“法国病”——是导致法国政治和经济停滞不前的核心原因，现在还站在党派立场上讨论不适应工业现代化之类的话题就太过时了，也不宜再用那类术语去理解或论述之。

为了讨论工业社会的本质及其前景，阿隆自学了经济学。为了成为一个有影响的国际事务评论家，他要对核战略和国际关系的语言及相关讨论熟悉起来。他几乎是理所当然地不把“国际关系”看作一门学科，他对自己的试水之作《国家间的和平与战争》也不算太满意。不过，冷静的现实主义和广博的学识令他深受其益——30年里，阿隆经常对法国外交政策和国际事务发表评论，范围涵盖方方面面，到今天，他的观点和建议在法国本土和其他国家都经受住了考验，几乎胜过了其他所有人。

雷蒙·阿隆是他那代人中最早领悟了后“二战”时代政治现实的人之一：国内和国际冲突现在纠缠在一起，国内政策和国际政策的传统区分从而泯灭了：“我们时代的现实是，不管是个人还是国家，针对另一方所有人的决定都是全球性的，其效果是地缘性的。人要么处在自由国家的领域内，要么处在苏联高压辖区的领域内。从现在开始，每个法国人都必须做出自己的选择。”在45岁以后，阿隆对苏联国际战略形成了一种“双轨制”阐释进路，到70年代这种思路已习以为常，但在当时却具有独创性和刺激性。根据他的分析，苏联的目标有一种基本的连续性，但是这要借助于联盟战略——一如人民阵线时期或希特勒垮台后那段短暂的时间，否则就得在合适的时间、敏感的地带表现出对抗姿态。

是一批以现实而冷酷的国策以及意识形态目标来思考问题的人在操作着斯大林政权，这一提法事实上并不对共产党人本身构成攻击，尽管他们无法接受，但对于中左翼的同路人知识分子，例如克劳德·布尔代或让-玛利·多梅纳克（Jean-Marie Domenach）而言，他们的幻想却因此而深受伤害；阿隆优雅地戳破了他们国际主义迷梦的肥皂泡，他把法国共产党的国内实践与一个更宽广的苏联战略联系起来，狠狠刺痛了那些人敏感的神经，导致他们至死都怨恨阿隆。

冷战早期的摩尼教情绪，今天已很难回想起来。在思想正统的左翼知识分子圈看来，每一个对法国共产党人和苏联不怀同情的人，每一个不愿在任何罪证不足的情况下都作无罪推定且不以恶意揣测他们的人，肯定是个自觉的美国利益代言人，一个鼓吹对抗甚至战争的狂热分子。但事实上阿隆温和得惊人，跟后来的乔治·凯南（George Kennan）完全不同。他始终认为苏联永远不会蓄意将世界推到战争边缘，而宁可通过细微的压力，也即变换运用各种形式的妥协和对抗，以达到自己的目的。

正因为如此，阿隆就像战后英国外交部长厄内斯特·贝文（Ernest Bevin）那样，把西方国家联盟局面的形成看作一种政治乃至心理举措，而非军事行为——为的是恢复西欧的元气，并借此增强其对国内国际共产党高压的抵抗力。正如阿隆1947年9月的一篇文章中提出的著名看法，在这些环境中，和平或许难求，但战争也不可能发生。

正当西方政治家和评论家琢磨苏联领导人的一举一动，从中寻找缓和或新行动的迹象时，阿隆在这些问题上的冷峻的现实主义则令他得以超越后斯大林时代的幻想和跌宕不定的希望与遗憾。在阿隆眼里，令人捉摸不透的莫洛托夫有助于避免倒退回两次战争之间的“日内瓦”幻象（illusions of “Geneva”）——“和平依靠语词而非依靠勇气及势力均衡”的思想。1956年，在波兰危机之后，匈牙利革命之前，阿隆在文章中提醒他的读者“苏联人一旦觉得受到了真正的威胁，就会退回到早年的僵化之中……我们不要错把美梦当作近在眼前的现实”。当赫鲁晓夫一度真的重拾斯大林时代外交政策的模式和手段时，阿隆便趁此机会揭示了西方动态对苏联行动的影响其实是何等的微乎其微：一旦苏联领导人觉得到了该了结朝鲜战争、签署奥地利和平公约或利用铁托的时候，他们就会去这样做；但只是到那个时候再做，而不是在之前。

阿隆的洞见部分来自他对共产主义意识形态和政治本质的把握，但至少，还有相当一部分来自他对区际关系更加传统的理解。用他的话说，“人类被分割成一些独立自治的区域，之后才有了资本主义，且这种状态还将在资本主义之后继续存在下去”。手握重权的人行为是有限制的，但是，阻止权力为所欲为的行为也是有限制的，由此，他对联合国和其他国际机构持一定的怀疑态度。国家与国家之间的冲突永无止息，我们所能做到的是保持持续的警觉，控制风险和对抗造成的损害——这种本质上悲观的观点令阿隆处于逆时代主流而动的境地：左右两翼许多人都认为，国际活动的目的就是要想方设法终止一切战争；不管是通过核对峙、明确以“和平解决”为目的的谈判，或索性是一方取得对另一方的决定性胜利皆可。欧洲处于行将被拖入这种幻梦的非常处境和历史之中，阿隆对此看得太清楚了：“欧洲人将逃离他们的历史，一部用鲜血书写的‘伟大的’历史。但千千万万的其他人则第一次把它接手了下来，或者回到其中。”

他同意戴高乐对美国对外政策和经济政策的一些批判，当联合国斥责他的祖国时，他也怀着一个法国人受伤的民族自尊反击了，然而，阿隆还是不愿支持戴高乐主义者在核自治和核独立方面的更大企图。在一定程度上，这是由于他把任何西方国家联盟的弊病都看作献给苏联的礼物；但他抵制戴高乐主义者的核大国梦想，主要原因还不在此。雷蒙·阿隆很早——至少比大多数职业军事战略家早上20年——就看到核武器的外交和军事用途。早在1957年，距离英军撤出苏伊士运河还有整整10年的时候，他就指出英国军队日渐依赖原子武器，而各种常规武器的开支在减少，这将根本性地削弱其军事自由，并减少其外交主动性，而对促进英国的安全则毫无助益。两年之后，他对法国发动的军事打击提出了相同的看法——法国的核武器只有在北大西洋公约组织和苏联之间发生冲突的背景下才有意义，而对法国解决在非洲或中东存在的真正问题根本没有作用。

尽管他强调主要冲突是与苏联之间的，但阿隆由此告诉人们，要警惕战后世界自50年代末以来发生的变化，甚至在1954年他就已发出警告：不能把军事预算和收益的宝押在单独一种武器上；未来的战争很可能大不一样，需要一座迥异于以往的兵工厂。而且，这种地区战争不需要引发核规模层面的国际冲突——正相反，假如核“保护伞”能够保护一切的话，各种大大小小的权力便有了投入本地和地区间冲突的空间，它们不必再冒丧失“和平”的风险。权力政治的逻辑仍然是有效的，基于此，就需要考虑军事上的方方面面，而不仅仅是核武器的危害。“人们接受了局部战争的义务，就不能不冒将导致全面战争的风险。”

阿隆对国际政治的范围和现实感形成了他对一个新“欧洲”问题的态度。和让·莫内（Jean Monnet）及其在法国计划署的助手们不同，阿隆起初并没有对欧洲大陆政治共同体表示出全部的热情。战后西欧的未来，在他看来仰仗于经济重建和集体防御，两者均无法在与美英保持紧密关系的情况下得到实现。一开始，英国打算与欧洲政治方案保持一定有益的距离，阿隆还表示理解：“法国和意大利议会的模板很难让人无条件信服”，不过到了60年代，时过境迁，他转而斥责英国没有适应世界的变化：“不要落后半个世纪。老大陆正在寻求超越民族主义的未来——要接受这一点。”

本能保护他免受单一欧洲经济的幻象之惑——阿隆一直把经济共同体理解为一份能令各国经济战略凑巧兼容的愉快的协议——但是，对战后现实同样深刻的理解也引导阿隆得出这样一个结论：独立的欧洲民族国家的时代一去不复返了：“我们并不否认还有尚需跨越的藩篱，但在我们的世纪，统一欧洲的思想代表了旧国家最后的希望——这些国家缺少欧亚大陆和美洲的广袤空间。”这样，一边是戴高乐主义的民族幻象，另一边是左翼对“资本主义”欧洲的唾弃，在双重险境之间，阿隆款步而行，游刃有余。

但是欧洲共同体之父们“越走越近的联盟”对阿隆无甚吸引力，他怀疑他们捏合出一个单一欧洲经济实体的机会有多少，而且他也是很早就注意到，西半个欧洲的政治和行政领导集团中直至现在才开始露出一线曙光：没有一套欧洲的对外政策，也没有一支欧洲军队去执行之，这个大洲缺乏组建任何最高政治实体的基石，它的存续将受到互相分立的利益支配。不是某种现时的或未来的“欧盟”，而是直接参与其中的权力者在应对国际政治和军事危机，一直要到这种情境得到改变——这是阿隆早在1959年，北约组织遭遇一次领导层危机的时候第一次观察到的，至今仍与我们有关。

但事实上，关于欧洲方案，阿隆的主要兴趣点至少和法国其他的一些欧洲决策者是相同的：需要处理、解决“德国问题”。当法国知识分子和政治人物仍在鼓吹各种解决德国困境的方案——从瓜分成数块到建立统一的中立国家——的时候，阿隆在1947年2月的《战斗报》上发表文章论证说，欧洲未来安全的唯一希望在于，要在西欧框架内重建一个稳定的德国政权。他一次又一次重复这一点：德国再也不会像现在这样虚位以待一个国际解决方案，因为它已经虚弱至无法抗拒。1949年1月他写道，现在是行动的时候了：“对于终结一桩延续了百年之久的冲突而言，局势从来没有如此有利过。”

基于同样的原因，当50年代初联邦德国重整军备的问题浮出水面时，阿隆也是一个积极的支持者。这个结论不是依原则而是在承认现实的情况下得出的，尽管让人难以接受——阿隆的思维模式中有太多这样的例证：“很不幸，局势迫使我们给德国提供军事装备。但是如果由克里姆林宫的‘和平主义者’来供货，就更不幸了。”

压倒一切的战略目标，首先是创造一个民主的德国政权，然后把它和它的公民与西盟拴在一起，最后给它提供武器，让它在联盟的防务中负起责任。无论如何要确保获得这一结果，否则，共产党人、和平主义者、民族主义者和戴高乐主义者结成的肮脏的联盟，在“二战”一结束就很可能要在法国的每一条阵线上进行阻挠。而阿隆本人也认识到，德国政权在希特勒倒台仅仅10年就重新拥有军备不啻是一种不得人心的反讽——正如早在1956年，他就在一篇和达尼埃尔·勒尔内（Daniel Lerner）合写的文章中警告过大谈“欧洲一体化”、视欧洲的另一半（以及德国）为无物的风险。但是，不管在什么情况下，他都没有把自己的理想（或感情）同严酷的现实混淆起来。

雷蒙·阿隆的作品，不管是哲学、“社会科学”还是政治学方面的，都有一个不变的共性一以贯之：现实主义。评论家的任务是呈现给世界它的真实面目，并且为它产生的问题给出可靠的解答。一如他写马克斯·韦伯：“他时刻准备着回答那个令我们所有的票友政治家们惊慌失措的问题：‘如果你是一个内阁部长，你会怎么做？’”那些把自己的使命局限于描述或警告世界的知识分子备受他的谴责：“假如你除了解释解释其他人在干什么之外对政治没话可讲，那最好还是一个字都别写了。”这个关于知识分子职责的与众不同的理解，令阿隆在他的文人同行中显得卓尔不群，在他看来，公共知识分子的意见总是脱不了不负责任的哗众取宠之嫌。以至于和那些知识分子目标一致时，阿隆也不愿在他们的群体性表达之中插进自己的名字：30年代他拒绝加入反法西斯知识分子委员会，是因为他看出了那些人的和平主义幻觉；此后十年间他又远离鼓吹中立者的行列，并非是他觉得中立本身是个不必要的目标，而是因为对1949年的法国而言，鼓吹中立就意味着无视国际政治环境的现状：“中立乃至武装中立的那一套是典型的拒面现实、寻求逃避——一大批西方知识分子的通病。”像克劳德·布尔代或莫里斯·迪韦尔热（Maurice Duverger）这些人，他们无法在想象中超越写作和治国的区别；他们是在渎职。

阿隆在论辩中使用严密的逻辑，很大程度上是为了跟这类幻觉作斗争，揭露介入政治的知识分子的不现实态度。这甚至令他的朋友们也感到惊惶不安。尽管明确地为“自由法国”（他战时在伦敦为该组织的报纸撰文）效力，他还是倾注了大量精力分析维希政权，以论证它是一个政治判断上的显著失误。贝当主义者的错误在于，他们假设维希政权能够受益于其在希特勒的欧洲中的地位——这是一个危险的、终将导致悲剧的判断失误，但也有必要放在1940年的背景下去加以理解。承认现实是最关键的，哪怕这样做有多困难、多么令人难堪：“并不是分析家缔造了他所阐释的历史。”

阿隆深知现实既迷惑人又折磨人，这种意识部分来源于一种感知：他自己的世界和伟大的社会观察家先贤们的世界之间存在着距离。他写道，奥古斯特·孔德能够根据一种一般的实证主义安排这个世界；托克维尔能够引入有关美国——他所理解的民主的一般化身——民主的美德和缺陷的理论，运用于他的社会观察；马克思能够把一剂普适的社会主义万能药用作未来的解决方案，进而用于将来解释他自己世界中的种种矛盾。但是，20世纪中期的时评人就不能这样确定了。现代世界太复杂，无法简化为一条公理、一个定罪或一种对策：“现代社会……是个民主社会，必须不带热忱或愤懑地去观察。”

不过，阿隆从未从这种观察中得出结论说，时评人没有多大的选择余地，只能接受历史的裁决。事实上，他对卡尔·曼海姆的批评及其后关于马克斯·韦伯的思考和与全套马克思主义方案的论辩中，都暗含着这一观点：宿命论这种东西，不管它意味着“采用宏观视角”、赋予历史以超越性的内涵，还是意味着在解析这一内涵时派给某阶级或政权以特权地位，都是一种形而上学的谬误，只会导致政治灾难。所有这些形式的历史主义之中，都存在着把伪现实主义者（或理想主义者）正当化的危险。

阿隆也不属于人们在谈到“现实政治”——只在可能性和因果律计算之上建立政治判断的实践——时所谓的那种“现实主义”。他无暇去理会那种“理论现实主义”，它导致了事实上的非现实的决断，类似慕尼黑阴谋时张伯伦的那种情况。他反对这种思维方式的原因，部分在于其往往得出错误结论，但主要是基于它的死板僵化，结果，每每总是以经验主义计算开始，以墨守成规的教条告终：“在我看来，通过风险权衡来下注，对可能的侵略者进行某种理性预估——建立在这些考量之上的伪确定性，和马奇诺防线的教条主义一样是毫无价值的。”

那么，说雷蒙·阿隆是个现实主义者，其含义又何在呢？用确切的哲学语言说，他肯定是一个现实主义者。但是，这不是当他本人自我定性为现实主义者时所指的那个意思。他指的是他在试图理解世界的时候，把所有——也只有——他所认为的有关世界的现实都考虑在内。正如他1938年在哲学论文答辩时解释的那样：“我的书主张与道德主义和意识形态的抽象概念一刀两断，相反，要根据其在现实本身的界限内，去探寻可能的抉择的真实内容。”

但是，这一点很重要，阿隆所谓的现实不但包含利益和权力，而且也包含理念。和克劳塞维茨一样，他认为信仰之类的事情（Glaubensache），不管是什么信仰，都构成了一种社会现实。人类有信仰，并通过各种方式受到信仰的推动，这和军事部署、生产形式一样都是现实的一部分。阿隆认为，如果“现实主义”无视公民服从于政府的道德判断，抑或受社会全员真实和想象的道德利益所摆布，那么这种“现实主义”就是十足的不现实。正是基于这一原因，雷蒙·阿隆的现实主义在阐释和前瞻时代大事方面，远远胜过那些开了窍的“现实主义”评论家以及苏联问题专家和其他人——那些和他关注同样的对象却缺乏其理解深度的人——的预言。

但是，阿隆对人动机的多样性怀有同样的敏感，这令他的现实主义与他一些同僚的精明的怀疑主义大异其趣，也促使他坚定地反对任何被他蔑称为“道德化”的东西。在阿隆最早的一些作品，例如发表于1934年1月的抨击“良心反对”（这一话题使他第一次注意到埃利·哈列维这个人物）的文章中，他阐明了那种将形成他一生的政治分析的“区别”：“一面谴责战争一面部署战备的部长，我们不能以虚伪责之。这不过是个有关个人伦理和现实政治之间的区别的问题。”在一份自30年代末晚期以来长期未发表的手稿中，阿隆再一次重述了这个观点，他引用维尔弗雷多·帕累托的话：“客观地看待现实、不故意避视光亮的人终究得承认这一点：统治者不是通过扮演神经兮兮的道德主义者，才把繁荣富强带给他们的人民的。”

从所有的分析性作品中谨慎地剔除道德之维，这给予阿隆以冷面作家的声誉：不为（他自己的或别人的）情感所动，自限于被弗朗索瓦·莫里亚克誉为“冰一样的通透”的掌握。无疑，阿隆将清晰、理性的重要性拔到至高——阿尔弗雷德·法布尔-吕斯（Alfred Fabre-Luce）形容为“这清醒的眩晕”——认为唤起读者或观众的情绪或敏感是毫无意义的。这不意味着他缺乏感情，情况恰恰相反，然而，他个人的悲剧（一个孩子6岁时死于白血病，另一个天生残疾）教会了他把情感同理性隔离开来，最好把后者保护起来。在被选入人文政治学院的时候，他的自我介绍是：一个“无党派人士，他的观点先冒犯一方之后得罪另一方，他完全令人难以容忍，因为他把温和适度用到极致，把激情隐于论证之下”。这样的人在法国一直是处境不佳的。“法兰西批判精神的代表因被指为冷漠而背上恶名。人们认为他们缺少想象力、热望和宽大的胸怀，仿佛智力的蓬勃只能以感性的萎缩为代价。”在阿隆的个案中，也许通过他对法国人在阿尔及利亚问题上的痛苦论争所做的贡献，才能将这种种后果看得最清楚。

雷蒙·阿隆原则上不反对法国拥有殖民地。他怨恨美英两国没有支持法国部署在越南的军队，也同意当时政治阶层中的通行观点，即法国的身份和它在全球范围内占有的领地及影响密切相关；他在1955年10月的《费加罗报》上撰文说，法国有责任尝试把北非保持在“现代文明的界域内”。但是他并无在北非，特别是阿尔及利亚的个人经历，他与马格莱布没有特别的情感联系，于是认定他的国家卷入其中的代价高昂，且毫无意义。阿尔及利亚的叛乱显示了令人沮丧的事实：法国只有通过实施相当规模的武力才能保持对这个国家的控制。

因此，阿隆在1957年和1958年发表的两本辩论性小册子中指出，到了该给阿尔及利亚人独立的时候了。他的结论建立在三个典型的阿隆式的依据上。根据为现状辩护的自由主义者的提议，把阿尔及利亚原住民的生活条件提升到和法国本国公民同等的水平，并给予他们平等的政治权利和代表资格，将会导致无法维持的巨大开销（也会激起纳税公民的抗拒），还得赋予阿尔及利亚人以对法国政治生活的一定的参与权——眼看着阿拉伯人占总人口的比例将会急剧上升，看起来大城市的法国人对此也无法接受。一言以蔽之，法国人若要承诺给予未来的平等地位和过去一贯拒绝给予的平等代表权，首先就是自欺，更不用说是对阿拉伯人的蒙蔽了。

其次，尽管阿拉伯裔阿尔及利亚人若是接受法国统治，生活将大有改善，这话正确无误，但我们不能指望他们会看重这一点。“若假设人会为了自己的利益牺牲感情，那就是盲视我们一个世纪的经验。”虽然阿隆对这类民族主义情形并无兴趣，他却深知民族主义有煽动百十万人之威，欲予阻遏实属自不量力。他也看到，讨论是否真的存在一个已提出自治之类主张的“阿尔及利亚人政权”，仿佛一些人关于“阿尔及利亚性”是一个现代谎言的声称多少有损于独立运动的根基，也是没有意义的。“不管这种民族主义是现实的表现还是一个想象的国家都无关宏旨。民族主义是一种情绪，孤注一掷地想要召唤出一个政治实体，将它创造成一种现实。”

第三，早在1957年，阿隆就已洞明了阿尔及利亚问题的唯一解决方案，并认定其势在必行。“未来的主权国家在缺少主权实践必备的思想、经济和行政资源下就呱呱坠地，固然是不可欲的。我不鼓吹‘放弃主权’，但比之放弃主权，我更反对殖民战争，因为殖民战争早晚要导致放弃主权——在最坏的一种可能下。”

阿隆不是在鼓吹历史不可避免论，更不是什么绝对的进步史观。阿尔及利亚战争没有发生的必要。它的成员谋求的结果并未最好地满足他们的利益。要不是法国殖民当局的倒行逆施，即便结果在某种意义上早已注定，也不能表明战争就是“正确”的。但是，法国人到了正视事实的时候了：应该承认自己不能继续控制北非的事实，并由此得出唯一的结论。理性的人会在这一点上产生分歧——阿隆在另一场合下写道：“面对这一悲剧性的困境，具有共同的爱国主义的人们可能会做出完全相反的抉择。”但也正是因此，任何一方都无法借爱国主义的一臂之力，尽管它也许关乎法国的实际利益，一如阿隆希望表达的那样。

雷蒙·阿隆于是和其他法国知识分子中的绝大多数人一样，退而支持阿尔及利亚独立。但是他的论据和他们完全不同。他并未试图表现阿拉伯人独立主张的合法性，他也不关心法国人从他们的殖民史中继承的道德债务，那只能通过放弃殖民权力来清偿。他从未诉诸历史进程或者走向后殖民世界的“自然”演进。而且最重要的一点，他只字不提法国军警在阿尔及利亚本土的行径引致的感情伤害，也不提审讯恐怖主义嫌疑分子时的酷刑行为以及法兰西共和国的灵魂要为这些罪孽付出的代价。阿尔及利亚悲剧，对阿隆而言，不在于呈现给卷入这场“肮脏战争”的个体的道德两难，而是在于在通往持续的冲突或一种“灾难性”的独立之外，缺乏令人满意的第三条道路。“政治行为是对局势的回应，不是一篇理论论文或情绪的表达。”

阿隆完全忽略法国的阿尔及利亚危机中的“道德”维度，因此受到了责难：人们说他冰冷的逻辑思维没能把握住悲剧的真正核心。许多年以后，当这一指控又卷土重来的时候，阿隆的回答发人深省。为什么他没有向那些奔走呼号反对刑讯的人公开置上一词？“但是，我宣称反对刑讯，这有意义吗？我从没见过一个支持刑讯的人。”更一般的问题，为什么他没有在对阿尔及利亚独立的问题上诉诸道德标准？其他人已经这样做了，每个撞见过那种论断的人很可能都被说服了。“重要的是说服那些正持反对立场的人。”

这些无疑是阿隆的动机所在，永远是那样地前后一致，那样地理性。阿隆在高度情绪化的公共论争期间注意避免任何激动或感情色彩的外露，如此谨小慎微、置身事外的理性为他赢来了影响和敬意，但也引起了怀疑：或许他只是为冷静而冷静，他只有在冰一样的冷静中才能找到极度的满足。他满怀崇敬地写到克劳塞维茨：“公平地说：他不拥护也不责难，他只记录。”但那种姿态并不能与政治责任心完全一致，正如阿隆在回忆录里谈及他本人支持美国越南政策时所说的，人不能自限于“人类蠢行和灾祸的观察者”的角色。因此，阿隆在以无与伦比的理性关注超热门的论争时，会带上一种自寻的焦虑：他自我剥夺了沉浸在自我情感中的愉悦。还是如他在克劳塞维茨研究中所说的：“每一个思考今天的战争和战略的人，都必须在他的理智和同情之间竖一道路障。”但是，阿隆却逼迫他的读者忘我地崇拜克劳塞维茨，崇拜他那险峻峭拔的理性力量：“民主派，自由派，假如他们能够准确地理解他，至少能从他那儿学到概念上的严密性。”

不管代价多么高昂，这种概念上的严密使得阿隆成为“当代法国思想伦理上和逻辑上的精神支柱”，至少他的崇拜者是这么认为的。他洞悉时代变迁并进行精准阐释的超凡能力令他在知识分子同行中鹤立鸡群。在几乎每一个重要话题上，阿隆都能比他过去的左派同事们理解得更快更准。他预见力非凡，不仅预言了法西斯主义的兴起，还准确地估计到它可能的结局：1939年他写道，墨索里尼的帝国完全有可能让位于一条合法或保守的政治改革之路，然而纳粹的革命却不会。

到60年代初，阿隆准确地预见了法国先是支持以色列，然后会很明显地转向，开始与地中海对岸的前殖民地进行势在必行的关系调和。1956年他已经未卜先知——比大部分时评人早了30年——苏联对中亚的“殖民”控制会遇到麻烦，这是为它到处煽动反殖民主义所付出的代价；1969年，他又注意到波兰的人民和制度正在从这个国家中分离出去，从而预见到即将发生的风暴，而当时那个国家的共产主义统治貌似还能固若金汤地维持几十年。

甚至在1968年，由学生反叛的“心理剧”引发的大规模民众骚乱遭到了恐怖弹压时，阿隆虽然站在“反动”立场上，他的反应与传统保守派也大不一致。他无法忍受那些因为全球仍广布贫困而谴责“消费社会”的人，“然而，那些津津乐道于财富增长率或增长水平的人也十分可恨”。他总结道，戴高乐主义政权现在正为其自鸣得意的独裁支付代价，需要“暴力和公愤的蓄水池”给它当头一棒。阿隆一方面理解教育机构、工作场所中的低效和权力滥用给法国人带来的挫败感，另一方面又能质疑、排斥时代蛊惑人心的“革命”氛围。在《阶级斗争：工业革命新讲》（Paris：Gallimard，1964）的自序中，阿隆预见到即将兴起的对自治的吁求。回过头看，应该说这是一种理性的、大体上公允的时局判定，尽管阿隆因此一度成为孤家寡人。

阿隆没能全面掌握的，也许是“68年一代”特有的精神状态，结果，他对他们自我陶醉的革命模式的拒斥，令他低估了那年的各种大事对法国公共生活和文化的长期影响。但即使在这一点上，他的回应即便谈不上理解完全透彻，至少也有一些到位的地方。阿隆身边的许多老牌教授怀着一腔热情蓄起了发，更新了自己的观点，给自己的语言添油加醋，并企图比自己的学生更激烈地破坏偶像，这种亢奋有些令人困惑，甚而显得荒诞离奇。阿隆当初在这方面失去了支持，后来却由此赢得了别人的敬意和自己的尊严；可以说，真理就是这样呈现出来的。

诚然，即使按阿隆自己的标准衡量，他也不是始终正确并前后一致的。20世纪50年代，他也时不时会在新闻报道中很不妥当地危言耸听一句。1955年2月，他似乎毫无必要地担忧阿登纳（Adenauer）可能无力让联邦德国甚至他自己的基督教民主联盟抵御住中立主义的诱惑。他对纳赛尔的恼怒和憎厌（“埃及元首”），导致他在苏伊士运河危机期间做了一些无法令人信服的误导性比附——把此事比为慕尼黑阴谋，并彻底误判了美国人的利益和动机（“不得不选择的话，华盛顿不会帮着纳赛尔的埃及而反对英法”——然而艾森豪威尔恰恰是这样做的）。他甚至气迷心般地做出了暴躁而没有依据的预见，认为纳赛尔的胜利将带来灾难：“如果泛伊斯兰主义能把英国人逐出近东、把法国人逐出北非的话，那么美国人在欧洲也蹦跶不了多久了。”

正如最后一句话所暗示的，战后阿隆在估计政治形势时犯的这种错误通常可追溯到他对苏联及其威胁的过分重视。由于在1945年他是最早看出苏联在纳粹倒台后所处位置的人之一，阿隆的观点也因此时常会受到苏联人自我描绘的美好前景的误导。在1975年他就写道：“美国优越于苏联的时代已经过去了。”但他也深知自始至终盯着苏联也会导致对象变形——60年代末，阿隆在一段激烈的自我批评中承认说，美国也的确出于对全球赤化的担忧而支持了一些无法为其辩护的政权，这一点很容易忽略。正如安德烈·莫洛亚（AndréMaurois）曾指出、阿隆也部分承认的，除非他离历史进程稍远一点，方能向成为我们时代的孟德斯鸠迈进一大步。

不管是不是立志效法孟德斯鸠（或托克维尔），有一点是肯定的：阿隆深感壮志未酬，到了晚年更是如此。在去世几年前，一名记者问他平生最满意的著作是哪一本，他的回答颇能说明问题。所有应景性的作品、战后的报刊作品、论争性文字，以及许多社会学理论、政治科学和国际关系方面的初探性的文章，他都略而不提，他说有三本书自己最欣赏：《历史哲学导论》《历史和暴力辩证法》（他对萨特《辩证理性批判》的长篇分析）以及《克劳塞维茨：思考战争》。也许还有《自由论》。

这个单子很耐人寻味。它表明，直到学者生涯的末期，阿隆都没有改变一开始的自我定位：哲学家，而他显然也深为没能写出自己所期望的伟大的哲学作品而感到遗憾。相反，历史只是一个插曲。1931年5月，他从科洛涅写信给圭昂诺说：“我相信，换一个时间，我会饶有兴致地去形而上学的二难推理中徜徉；但是，和我那一代所有人一样，一种焦虑不安感令我很难去从事闲散的职业。”相反，阿隆把他的时间精力分摊到了各种不同的领域之中，但没有一个领域值得他投入全部的才干。“这部书……我酝酿了将近40年”；它会是一部博士论文的续篇，还是一本有关马克思主义的长篇论著，我们不得而知，但不管是哪一种，他原本都是可以完成的。至于他已经写竣的书，“所有那些都不成为一体，既不算完美之作，也没有写完；但话说回来，什么都想研究的人，根本什么都研究不了”。

两卷本的克劳塞维茨研究，作为对一位19世纪德国军事理论家的修正性阐释，有许多可圈可点之处，不过这本书的看点（可能也是受作者青睐之处）在于，它是阿隆本人情感的一份直接表达。克劳塞维茨寂寞和独立的思想让他心有戚戚：“保守派认为他是个煞风景的家伙，一个丧门星，正因此，他才异常执著地维护他认为是正确的观点。”而克劳塞维茨最后也是怀着一种没能达到自身高期望值的心情离开人世的——“一如我内心所感：如果没做出这一大批成就，我至少能不怀负罪感。”

但阿隆最发人深省的一种自我批评，恐怕也最令后人大惑不解：终其一生，他面对让-保罗·萨特时总有种自叹弗如的感觉。这决不是说，阿隆自觉作为哲学家不及萨特，事实上，他是那一代人中绝无仅有的能在这个领域跟萨特平起平坐，并站在自己的立场上与其对抗的人（萨特早年与阿隆交好时深知并坦承这一点）。而阿隆也没有对萨特在战后的政治和社会观点投以多大的敬意：当萨特挖空心思企图把“存在主义”嫁接到马克思主义分析上去时，阿隆对他费解的举动奉上了辛辣的辩难。

但这正是意义所在。阿隆花了超乎寻常的大量时间读萨特的书并加以回应，态度严肃到家。自从1947年他们决裂开始，直到萨特去世前不久两人正式和解为止，阿隆一直是萨特最好的、最富同情心的读者和批评者。相比之下，萨特在1947年后却傲慢地对阿隆的作品视若无睹，在仅有的几次提到它们时还歪曲其内容和含义，并且拒绝与他进行任何交流和讨论。

阿隆的态度不难解释。他亲口承认自己倾慕萨特，认为在萨特那里能找到了自己作品中缺少的东西。萨特是个雄心勃勃的构建体系的人，一个“原创性”思想家，他写起小说戏剧来，和写皇皇多卷本应用认识论著作一样游刃有余。相比之下，阿隆畏惧出错，只述与作他认为正确并能证之以逻辑和论据的东西。他连一点点敢于出新、敢于冒险的独创精神都没有——或者自认为没有——这种素质本可令他轻装上阵去构架经典之作。他心里很清楚：萨特的哲学作品是个失败（依其个性，他觉得自己没有资格评判萨特的小说戏剧）；但却是个辉煌的失败。

阿隆自己的作品，在他看来总体上是成功的，但只是一个局部的成功；他羡慕萨特的才华和抱负中的伟大性。他一辈子都觉得矮萨特一头，这种感觉直到去世前出版回忆录时才得以完全呈现，尽管也是用一种很弱的声音表达的，但却和阿隆的许多品格一样值得赞叹。他太诚实，太善于自省，以至于无法抑制政治对手自负的气焰，或把昔日思想伙伴的友谊一笔勾销。然而，在一个私敌关系和不守信用之风盛行的思想界里，这种独特的道德姿态无法为他带来朋友，只会令他遭到那些他本能亲近的人的日益孤立。

毋庸置疑，阿隆在大部分成人岁月里都是法国知识界里一个孤独的背影，直到生命之火燃尽前夕才翻身，随后又成了毫无鉴别力的赞誉和敬意的投放对象。但我们不应夸大他的孤独。布兰科·拉兹齐（Branko Lazitch）认为：“说他在巴黎知识界不受欢迎，这还是轻的。整个社会都把他给流放了”；而那种毫不妥协的反共倾向令他从1947年起，一直到70年代早期都被正统知识分子和学术圈所排挤，也是不争的事实。但是还有另外一些领域完全接受他，他在那里备受尊崇。1950年他参与创办了文化自由学院，经常给《证据》及其他有名望的刊物供稿，他还作为贵宾定期参加国外学术和思想聚会，他的许多荣誉和头衔都是从那里得来的。

更有甚者，阿隆还很可能通过刺激起昔日法国左倾知识分子同伴们的反目成仇而获得了一些快感。和克劳塞维茨一样，他对“哲学家的高级蠢行和公众舆论”怀有不折不扣的轻蔑。1968年，他高傲地把哲学家同事们煽动性的民粹主义宣传拒之门外，“知识分子们——真正的知识分子们，伟大的知识分子们，甚至还有那些不那么伟大、不十分正宗的知识分子们——将会继续鄙视我，鄙视我拒不参加这场游戏，鄙视我拒不阿谀年轻人、不屈从于时髦的观念以追随大众。”如果说阿隆是孤独的——1967年12月，他曾把一本刚写成的书形容为“一个孤独者的证词”——那么这种处境也并非完全令他不快。

知识分子在孤独中还能有其他获益。弗朗索瓦·傅勒说过，阿隆对一切形式的介入的拒绝是一种“精神保护系统”，他从而得以在自己的喜好和论辩形式中挑挑拣拣，而不必拘泥于其中任何一种。他是一个在一份保守派日报上发表文章的政治自由主义者，一个痛恨哈耶克（Hayek）式体系建构的经济自由主义者（但同时又赞赏这个奥地利人不墨守成规的勇气），一个深刻反感一切形式的失序和混乱（不管是思想上的还是社会上的）的现有体制的批判者，一个不觉得美国“样板”有什么可推崇、可效法之处的反共产主义者（“在我看来，美国经济不是人类的样板，也不是西方社会的样板”），等等。

他居于一个虽不胜寒却稳如泰山的高处，凌驾于一切围篱之上，在那里，他自我剥夺了投奔历史或服从原则的简单快感。谈到制定基本公共制度如选举形式和税收水平的时候，阿隆揭批了所有形式的教条主义，他自己的态度趋近于一种实用理性——“这些事务不是用某种普遍原理，而是凭社会公认的诸种价值决定的。”

话说回来，孤立就是孤立，阿隆也是付出代价的。在逾1/4个世纪的时间里，他动辄遭到昔日友人及其追随者的毁谤。他的知识分子和学者的本能驱使他试图去和一个拒绝听他讲话或给予回应的群体打交道。需要极大的道德勇气——常常还有身体上的勇气——才能反对思想时尚和政治潮流，自觉拒绝与天生的对手们进行交流的愉悦。像马基雅维里一样，他有勇气恪守自己观点中的逻辑性——结果也差不多，就看他的敌人们怎么歪曲这些观点了。

他的朋友马内·斯珀贝谈过阿隆非凡的思想独立性和他面对“有权者的挑衅”时坚持立场的能力，同样是斯珀贝，还提供了一种有关（尤其适用于阿隆的）知识分子独立性的通俗评价：“每个人都有权自己决定为他的生命付出或拒绝付出多少代价，同样道理，每个人都能决定为了维持有价值的友朋关系而做出多少思想上的牺牲。”阿隆很早就做出了决定：在他这里，思想是不可牺牲的。1950年，他写的一篇支持达维·鲁塞（David Rousset）公开抗议斯大林集中营的文章就是明证，在其中，阿隆“跳出来”反对知识分子的思想混乱和妥协，并且坚持到了最后。

但是，阿隆的生活和思想中有一处的确存在某种程度的混乱，而他自己也承认，他在这个方面做了妥协，后来追悔不已。雷蒙·阿隆是个犹太人。和大多数他那一代有共同背景（他的家庭迁自洛林）的犹太人一样，他已经完全同化了。在他眼里，自己作为一个犹太血统的法国人，主客观上都不属于一个特殊的犹太人团体的一员，但这并不意味着阿隆对自身的犹太性毫无意识，抑或这种民族性在他的公共活动中作用微乎其微。

恰恰相反，阿隆在30年代努力唤起法国人对德国威胁的公共意识时，有意弱化了纳粹主义思想中反犹太的一面。在1933年9月的一篇文章中，阿隆甚至“认识到”德国犹太人对自己的当下困境应负的一部分责任——“当然，他们太掉以轻心了。他们太张扬了。”这里，还有其他的一些场合，阿隆对自己的处境一清二楚：他是在法国舆论界反犹主义升温的时期从事写作。多年以后，他把他对战前法国公共事务的有限参与归因于此：“我是犹太人，是被怀疑对象。”

战时在伦敦，阿隆对维希政权的批判同样是谨慎而有保留的，从未涉及其对犹太人的态度，如今感觉这一点很令人讶异。究其原因，部分可以归于他那代人都认为维希政权的罪愆始终在于政治而非道德方面。但无疑，正如阿隆后来提到的，他在1940年“既是法国人也是犹太人”（尽管当时很可能他作为法国人的自尊心受伤害更深）。然而，流亡期间的他努力进行“带有感情色彩的自我预警”，尽可能不去多想法国人对犹太人的所作所为，他在“自由法国”媒体上的言论也没有对这一话题流露半分关注（尽管他在这方面和戴高乐主义同志及其他抵抗者并无分歧）。即便到了战后他也只有一次相关的表白，那是在1951年向“圣约之子会”致辞时所用的第一人称复数：“我们犹太人”，但他很少谈到以色列，从来不提大屠杀。

阿隆后来认识到，这种“抑制”无疑是后奥斯威辛时期世界各地已同化犹太人的一个特征。但是对阿隆及许多法国犹太人而言，一切都在1967年12月27日改变了。那一天，戴高乐总统召开了一次中东问题新闻发布会，这次会议某种意义上是为了恢复法国在阿拉伯国家中的拥趸和盟友而安排的——那些国家在当年早些时候疏远了法国，它们认为法国军事支援以色列打赢了“六日战争”。在一篇精心准备的发言中，戴高乐把犹太人描述为“一个精英化的民族，自高自大，作威作福”。从那一时刻起直到去世，阿隆都在和自己的犹太人身份进行痛苦的搏斗，既不情愿当着种族偏见的面而抑制之，又不能尽情展露之。公众基本觉察不到他这种一个人的斗争，一方面是由于阿隆总是独自向隅，咀嚼自己的苦恼，另一方面是由于一场场更可见的公开辩论——关于1968年的“五月风暴”，关于1973年左派大选中的共同纲领，等等诸如此类——把它掩盖了起来。但是，这一斗争在阿隆个人思想中的突出地位是毋庸置疑的。

一位传记作家谈到阿隆对戴高乐那句话的愤慨时，说这是对他伦敦岁月中的意气消沉（也许是一种罪过）以及对他就维希政权长期沉默的一种弥补。也许是这样。但可以肯定，用阿隆自己的话说，“我的法国人意识中发生了一次犹太性的爆炸”。它开始侵入阿隆的政治思考直到其源头。他开始更加深入地反思战时岁月：“在某个意义上，战时发生的事在我内心钻得更深了。对于我来说它们现在（1981年）比1945年或1946年时意味更多。这是个矛盾，但它的确存在。”他开始在理论写作中用犹太人举例：在1969年的一篇文章中，他用入或拒入犹太教堂的例子来阐述“消极自由”的概念。他想把他计划中的回忆录命名为“一个法国犹太人的回忆”。他开始批判性地反省当初自己的态度：无法容忍那些既一面自称是彻底的犹太人，一面又抵制犹太教和犹太复国主义的犹太人。

在以色列本身的问题上，他始终表现出一定程度的自相矛盾，即使在戴高乐讲话前也不例外。1955年，他坦言对以色列“个案”持有一种天然的同情：“我的情感并不中立，我很愿意为他们声辩。”但是，和他的性格完全相符的是，他又指出他也能基于同样的原因而理解阿拉伯人的立场：“我觉得，一个阿拉伯人完全有理由不由自主地站到反对立场上。”次年他第一次访问了以色列，回来以后热情赞颂了以军及其“战斗先锋”，并宣布，他坚信一个自信的以色列将茁壮成长。

但是很奇怪，1967年之后，阿隆对基于犹太人身份而生的整个一系列问题的分析性把握开始不稳定了，这不单单是因为——正如他在“六日战争”后所言——他对以色列在那场战争中的军事前途的判断因他对以色列未来的担忧而暧昧不明。于是，他1968年的文集《戴高乐、以色列和犹太人》中的文章就一反常态地表现出一种松散和犹疑，仿佛作者还不能就论据得出一个明确的结论。20世纪70年代，他作为一个法国犹太人，在一些不适宜的场合流露出了与以色列的联系：例如他在总结克劳塞维茨研究时暧昧地提及以色列-巴勒斯坦关于领土的诸多主张，或者在同一本书更靠前的地方，把克劳塞维茨自己从耶拿到滑铁卢的长旅比作犹太人出埃及之旅，令人大跌眼镜：那条船从一个港口驶向另一个港口，“寻找一片土地，在那里他们可以通过重新做公民而实践人权”。在各种文章和演讲中他都提到了犹太人身份问题：它是伦理的、宗教的、历史的、文化的还是民族的？读者又惊又憾地发现雷蒙·阿隆在探讨这些棘手话题时，并不比其他时评人更清醒、更有新意。

最后，到了1983年，阿隆接受了法国犹太人刊物《方舟》的一次访谈，访者问他：他，一个非虔信的、同化了的法国犹太人，何以无法割断与犹太教和以色列的纽带，特别近年来还多次针对以色列政策发表批评。他的回答也许可以视作阿隆式理性主义远端界限的一个地标、一块路牌。“从根本上说，我不知道。我只知道我不希望割断它。也许是出于对我的根、我的祖先的忠诚。也许是出于那种我所谓的除根的恐惧。但那都是玄乎的说法：无非是为一个既定的选择找理由而已。我只能说这些。”

雷蒙·阿隆通过繁多的途径写作、行动，反对他那个时代的法国气质，需要一些想象力才能看出他究竟是个什么样的人：一位法兰西爱国者，一位真正的法国思想家。他的爱国主义情怀其心可鉴：他曾说，他怀有对法国和对自由的两种政治热情，且显然，对他而言，两者在一些重要的意义上是合一的。50年代，他不止一次听见国际上对他的国家的批评，他作为法国人的情感受到伤害——在一篇愤激的谈“第三世界”进攻联合国的评论中，他写道：“我们听够了那些政府的训诫，他们不贯彻也不想贯彻从我们这里搬走的理念，还以他们的名义来责难我们。”正如我们在苏伊士运河危机期间看到的，他的论断经常带上这种被伤害的民族感情的色彩。

对法国及其利益的认同驱使他与戴高乐将军走到一起，尽管他从未加入过戴高乐派（让-路易·克雷米约-布里亚克把他形容为“战时伦敦唯一冷静的反戴高乐派”）。战争刚结束的那几年里，他支持将军，认为他拥有（用阿隆的话说）马基雅维里笔下的君主的一切素质和缺陷，并在1958年戴高乐因阿尔及利亚危机被重新请出山时给予了有保留的支持。在50年代，戴高乐看到了美国的第三世界政策的虚伪性，这也得到了阿隆的赞同：“美国人在石油公司用千百万美元贿赂封建统治者、支持肮脏的政权时并无歹念；但是，倘若它们的势力或金钱用于帮助北非人（法国人和穆斯林）共建一个以西方文明精神塑造的社会，美国人就觉得大事不好了。”

但是他们的关系总是艰难曲折。阿隆认为戴高乐主义者对国外政策、核武器以及大西洋联盟的态度是轻率的、自相矛盾的，往往很不负责任。戴高乐的好战无助于提升法国的安全，反令友国疏远，对此，阿隆的解读很有意思：他认为，将军说的话有一半自己都没当回事，相反，却从他散播的混乱中找到了些许愉悦；他站在奥林匹斯山上观望：他的追随者和批评者们在他的格言和文章中探寻他最深刻的信念，然而实际上，他们无非充当了“他的行为的临时工具”而已。阿隆认为这种行径不负责任，是独裁和自我放纵最坏的一种结合，是国家的恶兆。

戴高乐频繁写信给阿隆，称赞他的书，但他尖刻起来也一定不含糊。他对阿隆1963年谈西盟问题的文章“大论争”的回应虽是典型的戴高乐主义，但也不无洞见：“我读了‘大论争’，我在许多地方经常读到你就这同一个话题的评论。在我看来，如果你不断以如此的气魄论述这个问题，可能是因为你对你采用的方法不能完全满意。最后，‘欧洲’‘大西洋联盟’‘北大西洋公约’‘军备组织’等等，所有这些东西都会归结为一个质疑：法国应该成为法国吗，是，或者否？抵抗运动时代就有过这个问题了。你知道我是怎样选择的，我知道空谈家永远不会安静下来。”

在将军退出政坛很久以后，阿隆还在坚决地批评戴高乐派的国际幻觉：1981年4月，他提醒《快报》读者注意，法国对苏联的态度源于在“两大霸主”之间扮演一个独立角色的美梦，这是戴高乐的杰作，是他把那种法国在苏联领导人的眼里和政策里占有特殊地位的幻觉遗传给了后继者，他必须对此负责。这里，值得注意的根本不是法国对国际事务的影响——阿隆对此明智地略而不见——而是法国人在评价本国的国际环境和地位时普遍性的迷失。

事实上，从战后的第一篇文章，即1945年10月发表在《现代》杂志上的“自由的幻灭”开始，贯穿他五六十年代的日报写作岁月直到人生尽头，阿隆始终坚持法国人的第一要务乃是理解他们的国家遭遇了什么，现在必须做什么。他解释说，法国是个二档国家，在1949年的世界形势下，法国就是过去几十年间比利时在欧洲的角色。最重要的是不去管那些自私自利的胡说八道，如法国的战时角色、法国的战后前景云云，而着手纠正实践中显而易见的缺陷：政府机构中、基层经济单位中、政治文化中的缺陷。1947年他写道：“在原子时代进入第三年”时，这个国家政治论争的重点仍然是“宗教在教育中的地位”这种19世纪的话题，实在是荒谬到了可悲的地步。此后30年间，法国政治语言陈旧落伍的弊病一直在他脑海中萦绕。

阿隆对国家的实际问题的密切关注，以及知识分子和政治家们在这些问题上共同的玩忽职守给他带来的沮丧感，使得他对时人总是冷嘲热讽。那些人一面不学无术、颟顸失职，另一面（限于知识分子）为自己利益提出种种要求，令他深恶痛绝。十足的狭隘是他们最突出的特征；而他们对法国现实漠不关心，宁可去探讨国际性问题和世界乌托邦，也极其荒谬地证实了这一点。

阿隆在1955年注意到，法国思想者们热情亢奋地投身于昔日的伟大思想，尤其萨特，他“总是充当掉头向后时的转折点”。法国作家、思想者和教授们对自己理念的忠诚，只不过是彻头彻尾的现实冷漠症的另一面。外人有权怀疑法国知识分子的生活，因为法国思想者有这样一种利己主义的孤立：他们从不考虑任何重要的或基本的东西，除非这场争论是他们自己挑起的，关乎他们的切身利益。

不过，这种批评仍然掩盖了一个自相矛盾之处。阿隆对法国同胞的谴责中也含有一种特别法国式的口吻，且不无精英主义的居高临下。阿隆知道，他不仅比大多数法国知识分子更博学，更多地介入真实世界，而且天赋异禀，才智过人。他很多次写过“我们的教授-神学家”（很像加缪赋予同一群人的称谓：“我们的法官-忏悔者”），常年嘲讽许多知识分子——特别是结构主义和后结构主义领域的知识分子——的浅薄无知：“我们的巴黎哲学家们宁要一个粗糙的框架，不要一部完成的著作，只要这作品够蒙昧主义，他们连草稿都喜欢……藏而不露的才是真正科学的——一伙巴黎玄学家喋喋不休地这样说；他们谁都没有干过半点儿科学工作。”

阿隆总结说，在法国，某种“泛文化”受到推崇，主要是因为它让人得以心安理得地谈论那些他们一无所知的东西。他批评法国选拔和考试系统造成的死气沉沉的效果，作为那个系统最优秀的产品之一，他难以克制地要质疑大众高等教育，认为它的初衷已经受到了损害。1968年，他得出一个标准的阿隆式的结论，如果“大学是为培养人才而培养人才，那高等教育就留给少数人享用好了。既然是面向大众的，它就不能只教人读维吉尔——而且还就着辞典”。

考虑到雷蒙·阿隆在非法国学术圈里的广泛声望，以及他在盎格鲁-美利坚和德国知识分子圈内能如鱼得水地自由往来，有必要强调指出，他与本国知识分子同行们的论战性关系以及他完全学术性的作品，都显示出他是一个特殊的法国思想家。他与主导了晚近法国思想的德国哲学传统的亲缘关系，并没有消除掉他非常法国化的怀疑论倾向：“德语用于哲学尤其顺当，结果，我们觉得德国哲学家比他们实际的样子更深刻。”他也不把自己定位于英国或美国传统之中。他拒斥逻辑实证主义，说它“就是一种狭隘，也许比圣日耳曼·德·普雷和法国左翼知识分子们（的哲学）更加狭隘”。

尽管大量关注现实，但阿隆决然不是一个经验主义者，他也本能地反对现代英美分析哲学的最低纲领怀疑论。1938年他论辩说：“历史的创造和研究总要与哲学相联系，没有哲学，我们将会面对一种断裂的多元。”他从未离开这个立场太远，30年后，同样的认识论令他自然地得出这样的结论：“把人类的一切志向都诉诸权利和自由话语来表达，这无非是语词的胡搞，是滥用错误的类比。”

有必要停下来思考一下那最后一句话。三分之一个世纪之后的今天，新一代法国政治思想家才开始与现代美国自由主义政治哲学进行较量，开始认识到，它的局限在于把人类繁多的意志和经验压缩成一种有关权利的辩论，它虽值得肯定，但也很有限。阿隆在1965年发表的评论是在承认现代法国政治思想关键性的失败，它迟迟未能把权利命题作为伦理和政治问题来进行探讨，同时，他也提醒人们警惕一种便捷的、包揽一切的舶来的解决方案。阿隆确实是自由主义者，但他身上带有独特的18世纪法国色彩：在某些重要方面，英国自由主义传统及其当代传人和他是背道而驰的。

正是这种来自一种早期的、已失的法国政治理性传统的遗产令阿隆独树一帜，也使得他有理由得到后人的注目；而萨特及其追随者的激进浪漫主义则鬼使神差地成了保守派：它对听众的思维习惯不构成任何威胁，毫不探索改变“一切”和无所作为之间的广阔空间，它本质上是传统的。因而，萨特使用的是一种他本人曾警醒人们要提防的方式，一种不负责任的方式；而阿隆则用完全的严肃态度对待介入的本原含义，并且为它添加了一种执着和一以贯之的独特精神。

他曾注意到，法国知识分子不求理解世界也不求改变世界，而只是抨击世界，于是，他们不仅放弃了自身环境下的责任，也误解了人类境遇的本质：我们“身处的从来就不是一场善恶之战，而是一场更优和更劣之战”。阿隆的这一论断在新一代法国文人中已成共识，但仍有被遽然忘却的危险，而在当时的处境下，它虽勇气毕现，却也是实实在在“反文化”的。阿隆就像密涅瓦的猫头鹰，在长夜将尽、曙光微露的年头把智慧送抵法国知识分子手中；但是对他的作品及其长期孤独迟到的赞赏，却又模糊了他对法国公共生活英雄般的贡献。阿隆不是道德家，但他的整个职业人生构成了一场以理性对抗历史的赌博。他赢了，并被第一时间承认为一代最伟大的异议知识分子，一位给法国公共讨论的新起点铺平道路的人物。